fredag 17. oktober 2014

Foredrag ved Nettverk for katolsk teologis fagdag 31. mars 2014

Solveig Bøe


Arven fra Kierkegaard hos Heidegger og Rahner

Kierkegaard (1813-1855) fikk en stor innflytelse på teologien og filosofien i det tjuende århundre. Denne innflytelsen viser seg også i teologien til Karl Rahner (1904-1984) selv om han ikke eksplisitt skriver om Kierkegaard – etter det jeg vet så finns det knapt referanser til Kierkegaard i tekstene hans. Han er påvirket av Kierkegaard først og fremst gjennom filosofen Heidegger (1889-1976), som han både fulgte forelesninger til og som han opprettholdt kontakten med gjennom hele livet. I talen han holdt til Heidegger i anledning hans 75-årsdag i 1964 sier han at Heidegger mer enn alle andre har lært ham at det er spørsmålet som spørsmål det må tenkes omkring; i dette ligger erkjennelsen av at svaret bor i spørsmålet og ikke kommer utenfra. Det betyr at spørsmålet ikke oppløser seg i et isolert og håndgripelig svar, det forblir et mysterium.(1) Her kan vi ane et ekko av Kierkegaards betoning av paradokset – mysteriet.

Heidegger selv tar knapt Kierkegaard opp til drøfting selv om han nevner ham i noen få fotnoter i sitt hovedverk Væren og tid fra 1926.(2) Dette arbeidet bærer imidlertid preg av å være sterkt påvirket av Kierkegaard, som Heidegger jo også leste intenst i perioden før og under arbeidet med dette verket. Påvirkningen viser seg spesielt sterkt i analysen av fenomenet angst som jeg spesielt skal legge vekt på i dette foredraget, samt i betydningen av begreper som øyeblikket, valget, stillheten (det å være nærværende og åpen i forhold til væren). I det hele tatt har han mye til felles med Kierkegaard i synet på det spesielle ved det å være menneske. Heidegger prøver imidlertid å sekularisere innsiktene han får av å lese Kierkegaard. Kierkegaard er for tydelig en religiøs skribent mener Heidegger, og i for liten grad en tenker.(3)


En lesning av Rahner viser oss at det i Heideggers tenkning, som i en viss grad er en sekulær omforming av kierkegaardske innsikter, kan rommes et katolsk ethos (sedvane/moralsk karakter) og et katolsk sakramentalt syn på naturen som fylt av nåde. Det gjør det ikke hos Kierkegaard selv, formet av protestantisk og anti-aristotelisk tenkning som han var. Han bidrar imidlertid med begreper og perspektiv som er viktige i utforskningen av det katolske livet, som for Rahner egentlig er det menneskelige livet som sådan. Rahners begrep om den anonyme kristne har med dette å gjøre; bak ligger tanken om at det menneskelige livet er det katolske, selv om de som lever det ennå ikke vet det.

Påstanden min er at det går en linje fra Kierkegaards protestantisk kristne eksistensfilosofiske tenkning via Heideggers sekulariserte versjon av kierkegaardske innsikter til Rahners teologi og filosofi.

Rahner må ha hatt en hang til filosofisk tenkning fra tidlig av, for i den lille vakre bønneboka Møter med stillhet kan vi lese at han som skolebarn av medelevene sine ble kalt filosofen.(4) I to år fra og med våren 1934 fulgte han forelesningene til Heidegger ved Universitetet i Freiburg. Han arbeidet parallelt med sin filosofiske avhandling med tittelen Geist im Welt og planen var å ta doktorgraden i filosofi.  Avhandlingen ble publisert i 1939, men uten å bli akseptert til doktorgraden, angivelig fordi veilederen hans, den katolske filosofen Martin Honecker, mente at den var for influert av Heidegger.

Ser vi på tittelen alene så sier den at ånden er i verden. Det impliseres at åndens væren i verden ikke er et tilfeldig trekk, men at dens væremåte er å være her, i verden. I Væren og tid kaller Heidegger oss Dasein – derværen. Vi er essensielt derværende, det som er der, altså er i en romlig og tidlig virkelighet. Som værende her eller der, er det like essensielt for oss at vi er kastet ut i verden («der», «nå» og videre i tid til døden rammer oss) som inn i oss selv. Protestantismen har hatt en sterk tendens til å ville kaste oss inn i oss selv alene, til å neglisjere vår essensielle verdenslighet.(5) Men ifølge Heidegger er vi alltid allerede er kastet ut i verden, vi erfarer og tenker og handler i verden mot en horisont og fra en bakgrunn. Det er dette som gjør det mulig for oss ekstatisk å kaste oss ut i ulike prosjekt og inn i framtida; fra der vi er i verden lager vi utkastene våre og kaster oss ut.

Rahner mener at vi erfarer den ubegrensede horisonten av Guds egen væren i verden i enhver erfaring og at verden er gjennomstrømmet av nåde, og er en gave.(6) Heidegger snakker også om denne gavekarakteren ved verden, og vårt offer og skjulte takk. I etterskriftet til «Hva er metafysikk?», tiltredelsesforelesningen i Freiburg i 1929 uttrykker han seg slik helt eksplisitt.(7)

Det interessante filosofisk sett med Rahners posisjon er at han mener at all klar forståelse av noe, uansett av hva og av hvem, har i bakgrunnen en utematisert og ubevisst erkjennelse av Gud. All erkjennelse er slik grunnet i Guds mørke (paradoksalt nok for Gud er også lys). Han kaller det selv å ha en transcendental erkjennelse av Gud, og denne erkjennelsen skjer gjennom en naturerkjennelse eller erkjennelse av forhold i verden, en verden som riktignok ikke er gold og forlatt av Gud, men mettet av Gud. Dette gjør det Rahner skriver om mysteriet i katolsk teologi også relevant for en filosofisk teori om erkjennelse og for ontologien. Forklaringen av eksistensen og verden er uløselig knyttet sammen og det er ikke riktig å si at det ene kommer før det andre. Dermed er det ikke riktig å hevde at Rahner står for en subjektivisme av ett eller annet slag. Eksistensialismen hans er ikke subjektivistisk, filosofien er anti-dualistisk. Han vender seg mot verden der vi er, mot «ånd i verden». Dette er forenelig med Heideggers syn på mennesket som det som er der, står i værens lys – i lysningen. Heidegger sin hovedanstrengelse når det gjelder utarbeidingen av menneskesyn er nettopp å avvise tanken om mennesket som et isolert subjekt, uendelig konsentrert om seg selv og sine egne relasjoner. (Det er grunnen til at han velger å snakke om oss som derværen heller enn subjekt.)

Både Kierkegaard, Heidegger og Rahner er opptatt av hva det vil si å være et menneske, og de deler den eksistensialistiske innsikten at dette er noe vi kjenner i oss selv, noe vi erfarer fra innsiden. Men likevel kan vi ikke forstå det uten å være bevisst at vi alltid allerede er i verden, mener Heidegger og Rahner. Vi er kastet ut, og derfra er det vi må kaste oss ut også når vi kaster oss innover. Det vi er kastet ut i er en med-der-væren med ting og folk som vi har omsorg for, sier Heidegger i Væren og tid. Det vanskelige ved protestantismen er at denne med-der-væren kan bli oppfattet som sekundær i forhold til den enkeltes forhold til Gud. Individets relasjon til Gud blir det viktigste. For Kierkegaard blir det i relasjon til Gud individet finner seg selv. For Rahner finner mennesket seg selv i relasjon til medmenneskene med Gud i horisonten og i bakgrunnen. Med-der-væren som et særtrekk ved oss (det Heidegger kaller et eksistensial) finner vi uttrykt hos Rahner når han i Hører av ordet skriver at vi er menneskelige vesen bare innenfor menneskeligheten.(8) Sosialiteten er et grunnleggende trekk ved oss. En kan hevde at det er det samme poenget som vi gjenfinner i Aristoteles’ definisjon av mennesket som det sosiale dyret. Som sosiale dyr bryr vi oss om hverandre, viser omsorg.

Hva angsten avdekker om det å være menneske

Hos Kierkegaard er angsten stemningen vi er i når vi har innsett at viljen vår er fri og at handlingsmulighetene våre er uendelig mange. Tar vi denne uendeligheten inn over oss kjennes det som om grunnen under føttene forsvinner og vi faller i svimmelhet, det er en skremmende stemning å være i. Hans analyse av angsten er koplet til en teologisk behandling av arvesynden – av selve fallet. Denne angsten har også med følelsen av det å være alene i en verden forlatt av Gud.

Hos Heidegger dreier angst seg om den tilstanden – eller rettere sagt stemningen – vi kommer i om alle distinksjoner mellom ting forsvinner fordi alt har mistet sin verdi. Da står vi foran Væren som en enhet, men en enhet der innholdet har løst seg opp. Det er da som om Væren svinner bort fra oss fordi vi ikke lenger har noe konkret å holde oss fast i lenger. Dermed avslører angsten Intet og vi kastes ned i den bunnløse avgrunnen – som ikke engang er å kastes ned i noe siden retningene ikke lenger finns og vi ikke kan orientere oss: vi svever i angst. Intet slik det da avsløres for oss i angsten er ikke negasjonen av Væren (ikke-Væren), men dens andre side eller nødvendige vedheng.

En refleksjon over angsten som fenomen – for vi trenger ikke faktisk å oppleve angsten selv – får oss ikke bare til å innse at Intet er en mulighet knyttet til (tidlig) væren som sådan, men også til å ta inn over oss at vår egen væremåte eller eksistens er en væren-til-døden. For Heidegger blir det forholdet til vår egen dødelighet og dermed endelighet som kjennetegner oss som mennesker, ikke slik som hos Kierkegaard Gudsforholdet. Det å være menneske er å vite at vi må dø. Vår egen død – og i ytterste instans hele universets død – erkjenner vi gjennom angsten, denne stemningen der all individualitet oppløser seg og også vår egen trues av oppløsning. De andres død har vi derimot direkte empiriske kjennskap til. Når angsten imidlertid letter og vi igjen kan konsentrere oss om hverdagslige ting, er angsten som forduftet og om noen spør oss om hva som var problemet svarer vi gjerne, «nei, det var da ingen ting». Og vi hadde da uhyggelig rett, sier Heidegger.

Kierkegaards mest berømte undersøkelse av angst finner vi i Begrepet angest fra 1844.(9) Hos Heidegger finner vi angstanalysen i det tidlige hovedverket Væren og tid fra 1926 (§ 40) og tiltredelsesforelesningen fra 1929. Rahner behandler angst spesielt i teksten «Angst og kristen tillit i et teologisk perspektiv» (Vol 23. TI). Angst er for ham en bunnløs usikkerhet som har bredt seg vidt i bevisstheten. Det er alltid satt i gang av noe konkret, men under den erfaringen ligger Gudserfaringen og en opprinnelig tillit til verden som har i seg tro, håp og kjærlighet – tilliten innebærer en aksept av tilværelsen og av Gud. Grunntanken er at tilværelsen vår er ufattelig og ugjennomtrengelig og vi ble kastet inn i den enten vi liker det eller ei, men den er utgangspunktet for vår frihet, og (viktigst her) gir opphav til håp.

Felles for de tre er at angsten oppstår når man isoleres fra det man var en del av, enten man forestiller seg det som Paradiset eller som en verden av meningsfulle sammenhenger. Man blir da gjennom avstanden som skapes smertelig klar over sin egen individualitet og mangelfullhet/syndighet. Angsten har for alle med det å falle å gjøre, med det å være i fritt fall. I dette frie fallet når man svever i angst kommer på et mirakuløst vis omvendelsen eller omslaget. Man igjen blir en del av det meningsfulle, men med en høyere innsikt i sin egen natur.

Rahner kan vi si viderefører Kierkegaards eksistensialistiske religiøse prosjekt gjennom fokuset på den enkelte – det konkrete individet – og tilstander i den enkelte som knytter han eller henne til Gud. Han konsentrerer seg også om valget med stor V. Men i hans teologiske antropologi har mennesket en grunnleggende åpenhet mot Gud og verden som er knyttet til måten verden er åpnet opp på – gitt den enkelte som gave – fra det stedet der en er. Derifra gis den uendelige horisonten og der står vi på grunnen som skjuler mørket – Guds mørke som er grunnen til alt lys. Den grunnleggende åpenheten mot Gud gjennom at vi er kastet ut i verden, er konstituerende for det å være menneske, og det er i denne åpenheten vi har frihet til å velge, derfor er det en frihet i nåde, heller enn en frihet som kaster oss ut i desperasjon og angst.

Denne måten å snakke på resonnerer med Heidegger og den kristne mystiske tradisjonen heller enn med Kierkegaard, og natursynet som ligger under er katolsk heller enn protestantisk. Fokuset på frihet er kierkegaardiansk, men i tråd med Heidegger og den katolske tradisjonen har frihet en historisk og sosial dimensjon. Vi forstår og handler av omsorg og i den historiske situasjonen vi er kastet ut i, fra vårt sted i tid og rom. Bare Gud er absolutt, og gjør det hele mulig gjennom å ha gitt seg selv i gave til en verden som selv er en gave.

Heidegger lykkes ifølge mange i å renske teologien vekk fra de Kierkegaardske innsiktene samtidig som han bevarte dem i omformet form som essensielle innsikter i det menneskelige. Teologien siver likevel inn igjen, ikke i form av Kierkegaards form for protestantisme, men gjennom den katolisismen som han selv var vokst opp i og åpent tok avstand fra allerede i 1919, men ikke klarte – eller ville – kutte alle forbindelser til. Heidegger lært mye av lutheranere, men om han forble en slags ateist, så forble han en katolsk ateist og mystiker. For Rahner er Gud det absolutte mysteriet, og dette mysteriet ligger innenfor den horisonten som muliggjør erfaring. Filosofien har sin grunn i mysteriet – mørket – jord. «Bare en Gud kan redde oss», sa Heidegger i et intervju i Der Spiegel i 1966, og også for ham plasseres det guddommelige i verden som noe som unndrar seg oss, som trekker seg tilbake i mørket, i det skjulte. Mysteriet og det guddommelige er en del av horisonten som muliggjør enhver menneskelig – konkret og eksistensiell – erfaring.



NOTER

1: Det dreier seg her om dype eksistensielle og filosofiske spørsmål. Rahners tale kan høres her: http://gloria.tv/?media=461607&language=oe7Kk4CL1hU

2: Martin Heidegger, Væren og tid (Oslo: Pax, 2007).

3: For en kritisk drøfting av Kierkegaard påvirking på Heidegger og (dessverre) Heideggers forsøk på å skjule denne, se Vincent McCarthy, «Kierkegaard’s Influence Hidden and in Full View», i Jon Stewart, Kierkegaard and Existentialism (Farnham: Ashgate, 2011) 95-126. Det bør også nevnes at Heidegger i denne perioden studerte arbeider av Martin Luther og var opptatt av Paulus og Augustin.

4: Se Karl Rahner, Encounters with Silence (Westminster, Maryland: Christian Classics, 1989) 45.

5: Verdenslighet for ikke å overta de uheldige konnotasjonene ved uttrykket verdslighet.

6: I fremstillingen min av Rahners tenkning baserer jeg meg på tekster fra hans (i engelsk oversettelse) Theological Investigations, spesielt fra bind IV som blant annet inneholder tre forelesninger om begrepet mysterium i katolsk teologi, samt en viktig tekst om forholdet mellom nåde og natur. Karl Rahner, Theological Investigations. Volume IV (New York: Crossroad, 1982). «Anxiety and Christian trust» fra bind 23 ligger også under det jeg skriver, samt Paul Imhof & Hubert Biallowons, Glaube in winterlichen Zeit: Gespräche mit Karl Rahner aus den letzten Lebensjahren (Düsseldorf: Patmos, 1986).

7: Se Martin Heidegger, Hvad er metafysik? (Frederiksberg: Det lille forlag, 1994). En kan spørre seg hvorfor snakker Heidegger om takkoffer når han på denne tiden ifølge mange forfekter en ateistisk filosofi? Hvorfor er dette katolske språket fortsatt relevant?

8: Karl Rahner, Hearer of the Word (London: Bloomsbury, 1994). Hovedtanken i verket er det  i åpenheten i stillheten lytte, til den stille Gud.


9: Søren Kierkegaard, Begrepet Angest (Oslo: Gyldendal, 1969).


onsdag 15. oktober 2014

Professor Andrew Louth gjester Oslo



Den fremragende ortodokse patristikeren, Andrew Louth, holder foredrag om Maximus Confessor på Filosofisk seminar i Oslo 24. oktober. Foredragets tema er «Virtue Ethics and St. Maximus Confessor». Louth har skrevet en rekke bøker og artikler om St. Maximus og andre østlige fedre. Hans undervisning om kirkefedrene og kristen senantikk kjenntegnes av bred kunnskap og en særegen vilje til å skape større forståelse mellom østlig og vestlig tradisjon. 

Se mer informasjon om foredraget og Andrew Louth på http://salongen.no/-/event/show/569583_filosofisk-seminar-andrew-louth-virtue-ethics-and-st-ma/7833157


sjk