NETTVERK FOR KATOLSK TEOLOGI

Cappelens idéhistorieverk: Vestens idéhistorie

Anmeldt av kirkehistorikerne 
Jan Schumacher, Joar Haga og Bernt Oftestad.

Vestens idéhistorie, bind 1

Anmeldt av Jan Schumacher

Christine Amadou: Vestens idéhistorie. Antikken 
og middelalderen 750 f. Kr. -1350

Kristiansand: Cappelen Damm Akademiske 2012

301 sider

Det er ingen liten oppgave Christine Amadou har fått tildelt. Med like mange sider til rådighet som forfatterne av de følgende bindene skal hun dekke over to årtusen av ideenes historie, mens forfatterne av de følgende bindene hver har fått tildelt «bare» to århundrer!  Det sier seg selv at det er en krevende oppgave å forsøke å presse et så omfattende materiale inn på snaue tre hundre sider.  I tillegg til det lange tidsspennet må fremstillingen bevege seg over svært ulike geografiske og kulturelle områder. Jeg må innrømme at jeg startet lesningen med spørsmålet: kan dette gå bra? Men jeg hadde ikke lest mange sidene før jeg ble revet med av fremstillingen, noe som bekrefter forlagets oppslag om at dette er ment å skulle være «en levende fremstilling av Vestens idéhistorie».

Forfatteren har maktet å støpe stoffet i en levende form. Eksemplene hun benytter er gode, og ikke minst lykkes hun godt med å binde sammen de enkelte kapitlene i en sammenhengende narrativ med god flyt over mange hundreår.  Boken er forsynt med en solid liste over tilgjengelige moderne oversettelser av sentrale skriftlige kilder, samt relevant sekundærlitteratur.  Det hadde imidlertid vært en fordel med en liste over relevante kilder og sekundærlitteratur på slutten av hvert kapittel. Det ville ha økt bokens verdi som lærebok

Etter en kort innledning er stoffet inndelt i ti store kapitler. Sju av kapitlene er viet tematiske idekomplekser som strekker seg fra skapelse og verdensorden til forestillinger om det hinsidige og livet etter døden, henholdsvis det første og siste kapitlet i boken. På veien fra verdens begynnelse til dens slutt, behandles i tur og orden temaer som ”det filosofiske liv”(kapittel 2), livet i samfunn eller fellesskap, eller den politiske tenkningen(kapittel 3), krigens idéhistorie, med utgangspunkt i to store eposer fra antikken, Homers Iliaden og Vergils Aeneiden (kapittel 7), kropp og kroppslighet (kapittel 8), tenkningen rundt språkets muligheter og forholdet mellom språk og virkelighet (kapittel 9), før verket som allerede nevnt rundes av med kapittel 10 som er viet ”det hinsidige”.  Midt i boken har forfatteren så funnet plass til tre kapitler som omhandler enkeltskikkelser som hver for seg ble grunnlag for en tradisjon og utgangspunkt for en resepsjon, nemlig Platon, Aristoteles og – nytt og overraskende for en fremstilling av idéhistorien – Jesus. Hver temakrets følger de tilhørende idékomplekser gjennom historien og søker å fremstille ideenes historie i lyset av et dobbelt perspektiv, nemlig tradisjon og resepsjon.

Det er den resepsjonshistoriske tilnærmingen som har fått størst oppmerksomhet i bokens innledende kapittel. Søkelyset er rettet mot hvordan ”bestemte ideer uttrykkes, forkastes, fordreies eller hentes opp igjen” (side 13). Det understrekes videre, vel som en avgrensning vis-à-vis fagtradisjonen fra Arthur O. Lovejoy, at emnet for studiet av idéhistorien ikke er ideer ”i fri flyt”, men at ideene må leses i tilknytning til ”konkrete historiske forhold og ettertidens forståelse”. I stikkordsmessig form gjenspeiler innledningen hvordan faget idéhistorie har utviklet seg i løpet av de siste årene, blant annet gjennom å fremheve betydningen av ”underkjente kulturuttrykk” og viktigheten av et samsyn mellom ”forestillinger, kulturfenomen og historisk virkelighet». Noen vil med god grunn etterlyse begrepet ”mentalitetshistorie”, som jo særlig er aktuelt når man beveger seg inn i middelalderen. Men å trekke opp noen linjer om hvordan dette metodiske perspektivet har utviklet seg fra de franske ”annalistene” og fram til i dag, sammen med en grundigere redegjørelse for hva som menes med ”kultur”, ville ha krevd en langt mer omfattende innledning. Og det burde denne boken absolutt ha vært utstyrt med, og ikke bare som en innledning til dette bindet. Et læreverk som dette, som med sine fire bind ønsker å gi en samlet innføring i vestens idéhistorie, hadde fortjent en mer omfattende innledning i form av en bredere innføring i selve faget idéhistorie.

Som allerede hentydet, lar det seg simpelthen ikke gjøre å samle antikkens og middelalderens idéhistorie innenfor tre hundre sider uten samtidig å be om nåde fra kritiske lesere: nåde for alt som en har måttet utelate og for alle de nødvendige nyanseringene som ville ha krevet en spalteplass som simpelthen ikke finnes. Derfor bør man fare varsomt med alle som prøver seg på å skrive lærebøker i en tid da både forlag og studenter er opptatt av å telle sider. Ære være alle dem som fremdeles er villig til å skrive tilgjengelig og for mange, selv om det skulle gå på bekostning av publiseringspoeng. Når dette er sagt, så vil jeg likevel komme med mine, -  la meg kalle det: refleksjoner - etter å ha latt meg engasjere og glede over Christine Amadous utmerkede fagprosa. Og la meg innrømme først som sist at jeg ikke ser meg i stand til å favne hele det feltet som forfatteren behersker. Jeg vil derfor begrense meg til noen kommentarer til den delen av fremstillingen som omhandler middelalderen.

Forfatteren har selvsagt rett når hun fremholder at de epokebetegnelsene som vi benytter oss av, er ettertidens konstruksjoner, og at skillene mellom dem vil variere etter geografi og ikke minst etter hvilke kulturuttrykk det er man studerer.  Men jeg tenker likevel at overgangen mellom antikken og middelalderen hadde fortjent en større oppmerksomhet. Ikke minst fordi denne tematikken i de senere år er blitt reist av to så eminente forskere som Robert Markus og Peter Brown, førstnevnte i et vektig bidrag til spørsmålet om ”The End of Ancient Christianity”, sistnevnte gjennom boken ”The Rise of Western Christianity”. Begge bidragene hadde fortjent en plass i litteraturlisten.

Peter Brown har først og fremst vist oss det høyst tvilsomme i å omtale perioden fra Romerrikets fall og fram til Karl den store som ”de mørke århundrer” (side 93). Det er å beklage at en fremstilling som er opptatt av ”kulturmøter” unnlater å gå inn på den irokeltiske og angelsaksiske kulturen, og den viktige rollen klosterinstitusjonene på de britiske øyer kom til å spille som kulturbærere. Nå skal det sies at klosterlivet er treffsikkert plassert som en del av det kapitelet som omhandler «det filosofiske liv”, men gapet er dessverre blitt et litt for stort mellom Benedikts klosterregel under senantikken og tiggerordenenes fremvekst under høymiddelalderen. I en idehistorisk fremstilling fortjener den benediktinske klostertradisjonen en plass, ikke minst fordi det er her vi møter den første bevisste anvendelse av lærdomstradisjonen fra antikken. I de northumbriske klostrene fordypet man seg i verkene fra antikken, og ved angelsaksiske hoff ble Gregor den store og Boethius oversatt fra latin til folkespråket. Denne tidlige resepsjonen av antikken skjedde i tråd med de føringer som Augustin hadde lagt i De doctrina christiana og Cassiodorus  i  De institutione divinarum litterarum. Det er synd at disse ikke er omtalt, særlig fordi begge verkene illustrerer den praktiske foranledningen til at den antikke lærdomstradisjonen ble tatt opp og videreutviklet i klostrene innenfor den perioden som ikke lenger burde hete ”de mørke århundre”.  Jean Leclercqs banebrytende fremstilling av denne ”monastiske kulturen” – The Love of Learning and the Desire for God – hadde fortjent en plass i litteraturlisten bakerst i boken.

”Gotikken” står for en av de komplekse og ofte omtalte endringene i kulturuttrykk og mentalitet i løpet av middelalderen. Den nevnes et par steder, men forfatteren nøyer seg med å vise til Trond Berg Eriksens fremstilling i hans bok om Dante fra 1993. Pace Berg Eriksen, så vil man i dag ikke kunne komme utenom Rachel Fultons store studie From Judgement to Passion fra 2002. Hennes utførlige redegjørelse for endringene i så vel Kristusbildet som i den betydningen Maria ble tillagt fra det 9. til det 13. århundre har åpnet fruktbare perspektiver på denne perioden av middelalderen, både lærdomshistorisk og mentalitetshistorisk. Ikke minst fordi Fulton trekker i tvil påstanden om at den «gotiske vendingen» innebar å «vende tilbake til en inderlig kristendom».

I langt større grad enn tidligere har denne fremstillingen av idéhistorien viet plass til religionshistoriske temaer og til møtet mellom de tre store monoteistiske religionene i middelalderen. Det er gitt plass for både jødedom og islam ved siden av kristendommen. Jeg har allerede nevnt at boken inneholder et eget kapittel om Jesus, som på en utmerket måte skisserer hovedtrekk ved kristendommens idéhistorie under perspektivet tradisjon og resepsjon. Noen vil imidlertid stusse over at fremstillingen av Jesus-skikkelsens historie trekkes helt opp til vår egen tid med henvisninger til det 20. århundres bibeltolkning. Historien om Islams fremvekst og utbredelse og den islamske kulturens betydning for vesten har fått berettiget plass, mens jødedommen kommer noe i skyggen.

Når boken går opp forholdet mellom Islam og kristendom, bidrar den til en helhetsforståelse av middelalderen som kan leses som et innlegg i den aktuelle debatten om ”the Clash of Civilizations”. Fra opplysningstiden av har middelalderen i tur og orden blitt holdt opp som speilbilde av hva vi gudskjelov har vokst ut av (”den mørke middelalderen”) eller hva vi har mistet (enhet om en felles sannhet).  Som speil har middelalderens bidratt til det moderne menneskes identitet, enten det nå dreide seg om vinning eller tap.  Det «speilet» som Amadou holder opp, påminner om møtepunktene mellom kristne og muslimer i middelalderen og at den arabiske lærdommen ble avgjørende for utviklingen av både filosofi og vitenskap. Middelalderen kan lære oss noe om fredelig dialog og utveksling av ideer. «Religiøse, språklige og kulturelle skillelinjer var med andre ord flytende i hele det monoteistiske middelhavsområdet» (side 154).

Utsagnet reiser flere utfordringer for idehistorien. Jeg tenker på forholdet mellom kristen theologia og muslimsk ilm al-Kalãm som praksis, spørsmål knyttet til forståelsen av gud (som hadde forsvart en plass i bokens første kapittel), og hvorledes «bokens folk» (som ble benyttet om de to religionene som var forut for islam) hadde ulike oppfatninger av forholdet mellom bok og åpenbaring.  Jeg tenker at slike spørsmål også hører med for å kjenne «lærdomshistoriens intrikate veier».

Forfatterens omtaler kort på side 154 hvordan den såkalte «Gouguenheim-affæren» i Frankrike kom til å bli et grelt eksempel på at middelalderhistorien trekkes inn i dagens politiske debatt. I denne sammenhengen kunne forfatteren ha vist til Rémi Bragues bok Phílosophies médiévales en chrétienté, judaísme et islam som utkom to år før Sylvain Gouguenheims  Aristote au Mont Saint-Michel, og i engelsk oversettelse i 2009 (The Legend of the Middle Ages). Brague evner å skrive nyansert om disse spørsmålene og om middelalderen som speilbilde for dagens Europa og peker på en farbar vei mellom «eurosentrisme» og «islamofobi». Denne veien starter med erkjennelsen av at middelalderens Europa i kulturell forstand befant seg i periferien: Europas lærde glemte aldri at det var kulturelle lån man levde på, at man forvaltet en kulturarv som ikke var «egen», men langveisfra både i tid og rom.

Boken avsluttes med et avsnitt om Dantes «Komedie» til belysning av forestillinger om «det hinsidige». Det er et godt valg, siden Dantes dikt også knytter tilbake til antikken. Vergil som pilegrimens veiviser gjennom helvete og skjærsild knytter forbindelsen tilbake til bokens innledende refleksjoner over en 1300-talls bokillustrasjon der Aristoteles leder an i hærtoget mot «falskhetens tårn». Denne forbindelsen kunne ha vært enda bedre utnyttet.

Redegjørelsen for hvordan kirken i det 12. århundre utviklet en «dødsrikets topografi» bygger på Jacques le Goffs bok om purgatoriet, en fremstilling som imidlertid er blitt kritisert for at purgatoriet dukker for brått opp. Hans teori om at kartet over det hinsidige gjenspeiler sosiale endringer er blitt trukket i tvil. Hans påstand om at det først er på slutten av 1100-tallet at skjærsilden er blitt konstruert som et «sted», imøtegås av eldre skildringer, som for eksempel Drythelms visjon i femte bok av Bedas kirkehistorie, der det understrekes at «renselsen» nettopp går for seg på et «sted» (locus). At «livets bok» skulle være «et nytt element i fremstillingen av de døde» (side 277), motsies også av en annen visjonsberetning hos Beda (femte bok, kapittel 13). I det hele tatt var det ikke bare i «folketroen» at det ble utviklet ideer om døden og det hinsidige; de litterære tradisjonene om dette kan følges bakover via Beda til Gregor den store.  

Som sagt, enhver fremstilling som skal forsøke å formidle et omfattende stoff innenfor et begrenset sidetall vil måtte tåle innvendinger om dette og hint som ikke er kommet med. Tvert imot vil det trigge den som skal lese og ikke minst den som skal forelese i emnet. Det er jo ikke så utfordrende å forelese i tilknytning til en bok der alt er sagt. Viktigere er det at det som fremstilles er godt sagt. Og den kunsten kan Christine Amadou.

Jan Schumacher er førsteamanuensis i kirkehistorie ved Det teologiske menighetsfakultet.