NETTVERK FOR KATOLSK TEOLOGI

Vestens idéhistorie, bind 2

Anmeldt av Joar Haga

Else Marie Lingaas:Vestens idéhistorie. Renessanse og reformasjon 1350-1600
Kristiansand: Cappelen Damm Akadmiske 2012
304 sider

3. bind av Cappelens nye storverk, Vestens idéhistorie, er skriven av Else Marie Lingaas. Ho er stipendiat nettopp i idéhistorie ved Universitetet i Oslo. Det er på mange måtar eit godt og interessant arbeid, prega av solid handverk og trygg fagleg forankring. Under lesinga sat eg og tenkte kva som er nytt her, samanlikna med andre framstillingar i epoken. Og det kan ein seia med ein gong: Her er ingen store overraskingar. Det er stor kontinuitet å spora med dei oversynsverka som er utgjevne før her til lands. Vel merkar ein ei større merksemd for kjønnsperspektiv og ei konstruktivistisk lesing av gamle tekstar, men samstundes er det lite å klaga på for lesarar på jakt etter kanonisk stoff. Denne relativt urørlege faglege materialkonsentrasjonen kan ha fleire sider som ligg utanfor denne meldaren sin horisont. Idéhistorie er jo eit relativt nytt fag, både i norsk og internasjonal samanheng. Rett etter krigen, då A.H. Winsnes vart tilsett som den fyrste professoren i faget, var målet med faget å balansera den positivistiske profilen som filosofifaget hadde fått under leiinga til Arne Næss. Faget hadde også ei viktig rolle for å framheva samlande trekk ved universitetet sitt humanistiske program, noko som var i tråd med Arthur Lovejoy sin kongstanke. Ein kan kanskje framleis tolka idéhistorie som ei platoniserande rørsle innafor eit universitet som er flist opp i ulike aristoteliske deldisiplinar. Det greske ordet idea er i alle fall uløyseleg knytt til Platon si geniale fortolking, nemleg samankoplinga av kroppsleg tilsynekomst (idea, eidos) med den usynlege ousia, den røyndomen som bare er tilgjengeleg for tanken. Lingaas gjev då også – rettmessig etter mi meining – eit heilt kapittel til Platon si gjenoppliving på denne tida.

Boka er lagt opp med 9 hovudkapittel som tek for seg ulike tema som forfattaren vil belyse. Her er overskrifter som individ, kropp og sjølvforståing; tekst, historie og humanisme. Tru og tvil, reform og kyrkjesplitting har fått sine kapittel. Alt dette ligg godt innafor forventningane som ein kjem til eit slikt verk med. I tillegg har ho med eit kapittel om oppdaginga av Amerika, utvidinga av verda. Dette er eit av boka sine beste kapittel, men likevel er det noko overraskande, ettersom dette vanlegvis ligg under andre historiske disiplinar. Ei anna kapitteloverskrift som eg ikkje hadde venta, gjaldt magi og natursyn. Dette emnet er vel verd eit par kommentarar, men her er resultatet heller magert. Til slutt har Lingaas teke med eit kort kapittel om korleis renessansen og reformasjonen er tradert. Dersom eg skulle gjeve forslag til tema for eit tiande kapittel, ville eg svart pengar, bankvesen og kreditt. Dette fenomenet som ligg til grunn for den notidige kapitalistiske realitetsforståinga, har ein sjeldan føre i slike verk, noko som eg mange gonger har undra meg over. Her har ein jo idékompleks som verkeleg femnar vidt. Tenk bare på forskyvinga av realitet inn i framtida, inn i forventa inntekt. Men, boka er som livet, kort. Ein kan ikkje femna alt.

Lingaas nyttar ein stor grad av originaltekstar for å utfalda dei temaområda som ho har føre. Sjølv om denne lesaren har stor sans for – og, det må seiast, har lært mykje av – dette, så er det grunn til å åtvara mot den underliggjande deduktive strukturen som ligg til grunn for det metodiske valet. Idéhistoriske tema kan verta til tvangstrøyer som ein presser tekstane til å passa inn i. Lingaas kan sjølv gjera som Rafael då han malte skulen i Athen i Vatikanet: Nemleg å samla all kunnskap inn under eit sentralperspektiv hjå paven, hjå sjefstolkaren i Vatikanet. For denne meldaren vart mistanken om ei slik instrumentell bruk av tekstane sterkare, og det av ein spesiell grunn. Ein finn nemleg ikkje mange drøftingar om overgangen frå ein grunnleggande pluralitetsforståing i middelalderen til einskapsmodellar i renessanse og reformasjon. Oppskrivinga av kontoen for det menneskelege potensialet har også ei kostnadsside, nemleg kontroll som maktkonsentrasjon, som reduksjon av det som er annleis. Det er eit par kommentarar om dette i utskiljinga av «Den Andre» i samband med framveksten av individualitet og sjølvet. Stephen Greenblatt har mellom anna dette som hovudmotiv for sin tanke om «self-fashion». Likevel blir denne «normative sentrering», for å låna ein reformasjonskarakteristikk av Bernd Hamm, dårleg utnytta som brot med middelalderen. Eg tenker på forståinga av galskap som eit handfast teikn på fundamental religiøs sanning i tidlegare tider, slik Foucault har skrive om. Gud viser sin visdom gjennom skilnaden på Gud og menneske. Difor er galskap eit sanningsteikn. I tidleg nytid vert landsbyidioten demonisk, ein som bør setjast bort, anten det er på asylet eller på galeskipa. Den omseggripande puritanismen, saneringa av det mangfaldige universet, er eit utslag av perspektivisk sentrering.

Når det likevel ikkje blir tvang og einsretting i Lingaas sin tekst, heng dette saman med minst to ting. For det fyrste er temaoverskriftene relativt lause i fisken. Dei er ikkje finmaska tolkingsprosjekt som styrer teksten inn i stabiliserte strukturar. Temakonsentrasjonen fungerer snarare heuristisk, søkande, som eit spørsmål som teksten skal svara på. For det andre er ikkje tekstreferata essensialistiske påstandar. Lingaas søker snarare å etablera ein slags fortolkingsrelativitet, både med tanke på kva forfattaren eller kunstnaren ville seia med verket, og korleis me kan fortolka dette. På sitt beste klarar ho å opne tekstane og verka på nytt, og kjem med innsiktsfulle kommentarar om brot og kontinuitet med gamle idear.

Den konstruktivistiske innsikta frå fransk filosofi er ofte til stades, men den er ikkje brysam. I kommentarane hennar om den gåtefulle «Stormen» av Shakespeare, viser ho korleis den ambivalensen i stykket skapar eit rom for drøfting om kva som «eigentleg» vert sagt. Er det ein kritikk av kolonial europeisk tankegang, eller er stykket bare ein refleks av klasseskilje? Fleirtydigheten vert produktiv utnytta i fleire slike kommentarar. Når ho har Cicero føre, for eksempel, peikar ho på at den elegante stilen som han representerte baud på eit problem for humanistane. Vel var Cicero idealet, men skulle ein bare repetera latinen hans? Det ville i så fall føra bort frå samtida og ein treffande skildring av røyndomen i tidleg nytid. På den andre sida måtte eventuelle nye ord føra til eit tap av eleganse. Denne typen tvisyn tilfører teksten ein kreativ distanse, og Lingaas viser at tvisynet ikkje bare har tilhaldsstad i eit kreativt hovud på Blindern, men at det faktisk nedfeller seg historisk i to skuleretningar. No finst det også universalgeni som Filip Melanchthon, som nok transcenderte denne anten-eller løysinga. Til og med breva hans, som nyleg er komne ut i kritisk utgåve, er ein sann svir i ciceronisk eleganse og kreativ nydanning av ord tilpassa reformasjonen.

Trass i alle føremun: Ambivalensen representerer likevel eit problem for forfattaren, ettersom det ofte blir uklart kva som endrar seg ved overgangen til denne epoken. Kva er eigentleg det nye ved renessanse og reformasjon? Eit eksempel er tilhøvet mellom skolastikk og humanisme. Under deloverskrifta «Skolastikkens utilstrekkelighet» fislar Petrarca sin kritikk av skolastikken ut i ein utydeleg tilrettelegging av tilhøvet mellom skolastikk i renessansehumanismen og skolastikk i middelalderen. Meiningsløysa ligg jo for Petrarca nettopp i at sanningsspørsmålet er flytta frå metafysikk om tilveret og spekulasjon om det inste vesen til alle ting, til ein praktisk teori om betring av livsvilkåra (moral). Det kan nok tenkjast at det er fleire aspekt her, men ein historieforfattar må gjera nokre val og seia at her, akkurat her er det skjedd ei vesentleg endring. Ei anna svak side med framstillinga er den kontinuitet som den aristoteliske logikken representerer. På sett og vis armerer dei nye humanistiske våpendragarane seg med det logiske arsenalet Abelard og andre middelalder-logikarar har etterlate seg. For Luther er jo dette sjølve saka. Han held fast ved læra si andsynes keisar og riksdag, dersom han ikkje vert overtydd om noko anna. Utifrå kva då? Vel, for universitetsteologen Luther var det bare to kjelder: Klare fornuftsargument og klare fråsegn frå Den heilage Skrifta. Sjølv om autoritetskritikken potensielt sett kan vera massiv – bevisbøra ligg på motparten – ligg den logiske grunninnstillinga med fornufta som kjelde fast.

Dette leier oss over til det andre brennpunktet i den faglege ellipsen til Lingaas, nemleg forståinga av reformasjonen. Ho har eit godt grep om forståinga av teologi og fromheit som leier fram til kapitlet om reformasjonen. Mystikken vert sakssvarande framstilt i kapitlet om tvil og tru, sjelelivet som forhandlingsstad mellom ånd og kropp tek fenomenet på alvor. Men det er tynnare når ein kjem til Luther. At nokre reformatorar såg det som viktig å reformera kyrkja etter ein modell av den tidlige kristne kyrkja, som Lingaas skriv, er sikkert riktig. Men det gjeld ikkje for Luther. Gjennom heile sitt universitetsliv hevda han at han bare gjorde det han var sett til å gjera, nemleg å utleggja Bibelen. For Luther sin del er ikkje Bibelen eit dokument for framkalla farne dagar, det er «Guds rop om barmhjertighet» som det heiter i Julepostillen frå 1522.

Når Lingaas hevdar at Bibelen må vera eintydig for Luther, er det for så vidt rett, så langt det gjeld dei spørsmåla som for Luther handlar om tru og liv. Det er til dømes ikkje til å tvila på at Kristus er komen i kjøt og blod, at han har lidd på krossen og at han verkeleg er lekamleg tilstade i nattverden. Men dette tyder ikkje at Bibelen si sanne meining er av åndeleg art, som Lingaas skriv på side 168. Tvert imot. Bibelen si sanning er (juridisk) evident, det spring så å seie lesaren i augo. Difor kan alle lesa Skrifta. Skrifta har ein ytre klarheit (claritas externa) som ikkje er innhylla i mystiske tolkingsstrukturar. Samstundes finst det ein indre klarheit som bare Heilaganden kan vera årsak til (claritas interna). Den indre trua på det ytre ordet er ikkje menneskeleg verk, ifølge Luther. Ein slik manglande presisjonen fører likevel ikkje så galt av garde, ettersom Lingaas brukar nokre sider på å gå gjennom Luther sitt skrift om den kristne fridomen. Men når to-regimentslæra skal presenterast i det elles framifrå kapitlet om makt, rett og politikk, skjer det ein ny kortslutning. Med fagleg stønad hjå Alister McGrath, ein Luther-fortolkar frå evangelikal anglikanisme som ein ikkje bør lita på i eitt og alt (men som ser ut til å vera sjølve sanningsvitnet for Lingaas), hevdar ho at Luther set ein politikar i klemme. På det private området må han vera tru mot Bergpreika, i det offentlege rommet må han handheva lova. Denne tolkinga er skeiv, og det av to grunnar. For det fyrste har ikkje lova nokon særskilt instruksjonsrett for den kristne. Lova er ålmenn og planta i alle menneskehjarto. Slik sett speglar den politiske ordninga at Gud er ordens Gud. Lova kan nok føra syndaren til Kristus og evangeliet, men skjer i forkynninga. For det andre har styresmaktene eit svært avgrensa mandat, dei skal bare å halda det vonde i øyro. Eit uttrykk for det kan ein finna i den store førelesinga til Luther over 1. Mosebok. I den paradisiske tilstanden finst det bare to ordningar, nemleg kyrkje og ekteskap. Styresmaktene kjem ved syndefallet. Det viser seg også ved at makt er tilkjent liten verdi når det gjeld ekte etikk. Ein kan neppe fremja god moral. I beste fall kan ein stagge dei vonde.

Det er fint at breidda i reformasjonsrørsla blir presentert, særskild ved at gjendøyparane får ein litt fyldig presentasjon. Når det gjeld Calvin og særskild Zwingli, saknar eg at eit viktig tema blir nemnt: At den sterke augustinske sondringa mellom Skapar og skapning fører til ein nestorianiserande tendens i synet deira på Kristus, i korleis Gud og menneske kan vera eitt. Kristus kan ikkje vera for tett på nattverden med kroppen sin. Han sit stort sett i sin überhimmel v/ Faderens høgre hand. Han er bare åndeleg tilstades hjå dei truande. Dette er avgjerande for ikonoklasmen der sør.

Til slutt vil eg seia nokre ord om det faglege tilfanget for slike verk. Det er no eingong slik at engelsk er vorte det nye lingua franca, og det må ein kanskje bare innsjå. No er det likevel akkurat avslutta eit stort arbeid med «Enzyklopädie der Neuzeit» (2005-), som beskriv utviklinga frå 1450 og frametter i 4000 fagartiklar om kulturhistoriske samanhengar. No ventar eg ikkje at lærebokforfattarar skal ha oversyn over alt som skjer i den jungelen som akademia no har blitt. Men etter at så godt som alle referansar hjå Lingaas viser til bøker som er skrivne på skandinaviske og engelske språk, må det vera lov til å minna om at Geistesgeschichte finst, samt at encyklopedisk samlemani er ein godt utvikla tysk akademi-sport. Her er det sikkert litt å henta.

Trass i desse innvendingane vil eg varmt tilrå boka. Ho kan tilføra den lærde nye perspektiv og gje novisen ei nyttig innføring i eit stort og uoversiktleg fagfelt.



Joar Haga er førsteamanuensis i kirkehistorie ved NLA Høgskolen.