Vestens idéhistorie, bind 3
Anmeldt av Bernt T. Oftestad
Ellen Krefting: Vestens idéhistorie. Modernitetens fødsel 1600-1800
Kristiansand: Cappelen Damm Akademiske 2012
289 sider
Innledningsvis formulerer Krefting sin oppfatning av det moderne knyttet til begreper som ”universalistisk tenkemåte” og ”inderliggjøring”, og hun legger til ”sekularisering og individualisme og differensiering”. (13f.) Universalisme/universalitet er et viktig ideal for moderniteten, men også det moderniteteten brøt opp fra på et dypere ideologisk plan: værensmetafysikk som ontologi og premiss for erkjennelsen, arvet fra Platon/Aristoteles og formidlet ved middelalderens og barokkens skolastikk, fremsto med krav om å stå for en universal sannhet. Modernitetens fødsel betyr at en ny oppfatning av det universale vokser frem. Den slår igjennom på en rekke kulturelle felt, i religion, etikk og politikk, og den skaper konflikt. Krefting burde innledningsvis ha løftet frem enn mer reflektert og integrert oppfatning av det moderne. Etter mitt skjønn bestemmes moderniteteten ut fra forholdet mellom to teoretisk tyngdepunkt: På den ene siden trer subjektet frem med en konstituerende funksjon for virkelighetsoppfatningen, etikken, religionen og politikken. På den annen leder det naturvitenskapelige gjennombrudd til en empiristisk og immanentistisk og objektiverende virkelighetsoppfatningen som gjør det subjektive til et problem. Den ekstramentale virkeligheten kan observeres og beskrives ut fra allmenne lover, som ikke trenger Gud som opphav eller garant. Dermed kommer etikk, religion og politikk i krise og mister sin overleverte autoritet og rasjonalitet. Modernitet betyr oppbrudd mot det nye (symbolisert ved en ny kalender) og et brudd med det gamle (privilegie- og feudalsamfunn). Det fundamentale brudd skjer i forhold til klassiske værensmestafysikk. Den er også empiristisk - på sin måte, Det som er til sanser vi i den ytre verden. Og ut fra det som er til, aktualiseres det metafysiske spørsmål om væren. Ad denne erkjennelsesvei får også gudstanken sin rasjonale begrunnelse. Og det kristelige får sin rasjonale legitimitet. Det er denne gamle orden moderniteten bryter opp fra. Moderniteten oppviser ulike forsøk å etablere en syntese av subjektiv bevissthet og ytre objektverden, som kan legitimere både etikken og politikken.
I kap.8 Det indre rommet løfter Krefting frem – på bred basis – modernitetens problemhorisont. Men etter mitt syn burde modernitetens teoretiske problemstruktur vært tatt opp innledningsvis, anvendt heuristisk og teoretisk styrende for fremstillingen. Krefting skiver interessant og informativt på veien frem mot kap.8: om et nytt verdensbilde, ”kunnskapens orden” og ”tro, fornuft og toleranse”, men man savner en samlende målrettet struktur.
Krefting dokumenterer til fulle at ”modernitetens fødsel” er en kompleks prosess. Hun avdekker et mangesidig bilde ved å trekke inn mentalitet og kunst osv. Men der hun kommer alvorlig til kort, er på det teologiske og kirkelige område. Kirke og teologi er ikke bare et bakteppe for moderniteten. Teologi og ikke minst fromhetsliv blir underlagt moderniseringsprosesser. Hvordan kirke- og religionspolitikk bidrar til modernisering, samtidig som den er antimoderne, er en viktig historisk-dialektisk problemstilling som bidrar til å avdekke modernitetens kompleksitet. Jeg vil ta frem to eksempler.
Krefting forstår Trettiårskrigen (1618-1648) på tradisjonell vis som en religionskrig mellom protestantisme og katolisisme. Det blir for smalt og egentlig uhistorisk. Religionen er her som alltid ellers integrert i et større hele. I dette tilfelle i en religionsrettslig og religionspolitisk struktur som i seg selv rommer konfliktstoff. Den tysk-romerske keiser (av huset Habsburg) ønsket å gjøre seg selv til eneveldig fyrste. Dermed ville ordningen fra riksdagen i Augsburg i 1555 bli opphevet. Der suspenderte man det teologisk-kirkelige sannhetsspørsmål og innførte en slags religiøs pluralisme i keiserriket (”Cuius regio ejus religio”), men den gjaldt ikke de enkelte byer og fyrstedømmer. Der ble den religiøse enhet (evangelisk eller katolsk) opprettholdt og overvåket. En eneveldig keiser kunne med statsretten i hånd kreve at alle innen keiserriket skulle ha samme religion som han. Det måtte møte motstand. Freden i Westfalen, som avsluttet trettiårskrigen, fastholdt og utvidet pluralismen fra 1555. Det teologiske sannhetsspørsmål ble nå virkelig overkjørt av maktpolitikk. Det ble storpolitisk demonstrert. Det katolske Frankrike hadde under krigen samarbeidet med den evangeliske svenskekongen, Gustav Adolf, i kampen mot keiseres dominans på kontinentet. Var dette uttrykk for modernitet? Både ja og nei.
Makropolitisk toleranse i 1555 og 1648 samsvarte med (fremtidige) moderne ideal, men den fremmet samtidig kristendommens konfesjonalisering, dvs. dens absolutthetskrav. I 1600-tallet absolutistiske konfesjonstater var det liten eller ingen toleranse. Her var trostvang, men også noe mer som skulle sikre religiøs enhet så å si i dybden. Som en følge av konfesjonaliseringen kom et omfattende religiøst opplæringsprogram slik at troen skulle bli personlig forpliktende for den enkelte. Det er et skritt på veien mot troens modernisering.
Dialektisk samspill mellom subjektiv trosmodernitet og objektivt forpliktende konfesjonell kristendom opprettholdt ved tvang ser vi tydelige også på 1700-tallet. Den luthersk-konfesjonelle enevoldskongen ville ved pedagogisk tvang lære sitt folk opp i pietistisk fromhet. Denne form for kongepietisme var betinget av rett og ordning som sikret den objektive lære, men den skulle på sin side tilegnes subjektivt, affektivt og etisk. Pietismen var i sin kjerne en moderne kristendomsform som kongens undersåtter så skulle leve etter. Modernitetens fødsel kan ikke heve seg over historiens dialektikk. Krefting får ikke med seg denne dialektikken, en av grunnene er at hun ikke tar teologi og kirke alvorlig som historiske realiteter. Når hun også har et litt fjernt forhold til tysk åndsliv i perioden, faller den teologiske problematikk lett ut av bildet. Her er ikke noe om veien fra supranaturalisme (Wolf) til neologi (Semler) og vider til den rene rasjonalisme i teologien. Heller ikke noe om Lessingstriden om historisk kritikk på bakgrunn av hans utgivelse av bibelkritikken til den da ”Ungennante” (Reimarus).
Moderniteten søker syntese av et subjektive og objektive, det allmenne og partikulære. Anstrengelsene for å oppnå en slik syntese viser seg i erkjennelsesteori og sosialfilosofi, politisk ideologi og praksis. En slik syntese er teoretisk umulig, men blir forsøkt gjennomført i praksis ved makt. Krefting tar i liten grad for seg maktens betydning for moderniseringen. Vi ser maktens betydning på 1700-tallet og da under en statsordning som Krefting ikke berører. Den katolske enevoldsfyrsten i Østerrike, Joseph II., moderniserte sitt rike ved ”toleransepatenter” som gav protestanter en viss frihet innen det katolske enhetssamfunn han styrte. Bare ved enevoldsmakt var dette mulig.
Krefting går nøye gjennom Rousseaus politiske filosofi. (Generelt må det bemerkes at i gjennomgangen av tenkere som for eks. Hobbes, Rousseau og Kant gjør Krefting godt arbeid). Men jeg savner at hun fører Rousseaus ideer videre med relevans for oppfatningen av (liberalistisk-demokratisk) makt. Hvorfor etablerte den franske revolusjon en sivil statskirke, underlagt statlig kontroll, var ikke det i strid med religionsfriheten som en menneskerett? Bakgrunnen var idealet om religionens ”borgerliggjøring”, som den demokratiske statsmakt skulle sikre, først og fremst ved (den katolske) statskirkens brudd med paven, nasjonalisering av kirkegods, geistlighetenes troskapsed til staten og deres statlige avlønning, dernest ved alle borgeres rett til å delta i kirkestyret uansett deres tro. Her kommer det frem et maktdimensjon i moderniteten som har sine ideologiske røtter i Rousseaus tanke om allmennviljen. I sin oppfatning av Rousseau anfører Krefting hans brudd med naturrettstanken, slik den var blitt i løpet av 1600-1700-tallet, og hans tematisering av frihet, menneskeskapt historie og den sosiale kontrakt som politisk-filosofiske begreper. Hun påpeker også hans forestilling om at det politiske individet går opp i allmennviljen ved den demokratiske prosessen. Men radikaliteten i dette burde vært sterkere fremme. Blir historien og dermed utopien horisonten for den politiske filosofi, ligger det totalitære rett for hånden. Giljotinen er også en konsekvens av moderniteteten. Som også Auschwitz var det. Og det revolusjonære jakobinske revolusjonsregimet krevde flere liv enn inkvisisjonen.
Krefting har skrevet en meget lesverdig bok, ikke minst ved å ta frem modernitetens bredere kulturuttrykk (som jeg ikke har kommentert). Ikke desto mindre vil jeg kritisere at1600-og 1700-tallets teologisk-kirkelige realiteter blir liggende utenfor forfatterens perspektiv. Men de forsvinner ikke om de overses ved Universitetet i Oslo.
Bernt T. Oftestad er professor emeritus i europeisk kulturhistorie
ved Det teologiske Menighetsfakultet.
