Cappelens idéhistorieverk: Vestens idéhistorie

Anmeldt av kirkehistorikerne 
Jan Schumacher, Joar Haga og Bernt Oftestad.

Vestens idéhistorie, bind 1

Anmeldt av Jan Schumacher

Christine Amadou: Vestens idéhistorie. Antikken 
og middelalderen 750 f. Kr. -1350

Kristiansand: Cappelen Damm Akademiske 2012

301 sider

Det er ingen liten oppgave Christine Amadou har fått tildelt. Med like mange sider til rådighet som forfatterne av de følgende bindene skal hun dekke over to årtusen av ideenes historie, mens forfatterne av de følgende bindene hver har fått tildelt «bare» to århundrer!  Det sier seg selv at det er en krevende oppgave å forsøke å presse et så omfattende materiale inn på snaue tre hundre sider.  I tillegg til det lange tidsspennet må fremstillingen bevege seg over svært ulike geografiske og kulturelle områder. Jeg må innrømme at jeg startet lesningen med spørsmålet: kan dette gå bra? Men jeg hadde ikke lest mange sidene før jeg ble revet med av fremstillingen, noe som bekrefter forlagets oppslag om at dette er ment å skulle være «en levende fremstilling av Vestens idéhistorie».

Forfatteren har maktet å støpe stoffet i en levende form. Eksemplene hun benytter er gode, og ikke minst lykkes hun godt med å binde sammen de enkelte kapitlene i en sammenhengende narrativ med god flyt over mange hundreår.  Boken er forsynt med en solid liste over tilgjengelige moderne oversettelser av sentrale skriftlige kilder, samt relevant sekundærlitteratur.  Det hadde imidlertid vært en fordel med en liste over relevante kilder og sekundærlitteratur på slutten av hvert kapittel. Det ville ha økt bokens verdi som lærebok

Etter en kort innledning er stoffet inndelt i ti store kapitler. Sju av kapitlene er viet tematiske idekomplekser som strekker seg fra skapelse og verdensorden til forestillinger om det hinsidige og livet etter døden, henholdsvis det første og siste kapitlet i boken. På veien fra verdens begynnelse til dens slutt, behandles i tur og orden temaer som ”det filosofiske liv”(kapittel 2), livet i samfunn eller fellesskap, eller den politiske tenkningen(kapittel 3), krigens idéhistorie, med utgangspunkt i to store eposer fra antikken, Homers Iliaden og Vergils Aeneiden (kapittel 7), kropp og kroppslighet (kapittel 8), tenkningen rundt språkets muligheter og forholdet mellom språk og virkelighet (kapittel 9), før verket som allerede nevnt rundes av med kapittel 10 som er viet ”det hinsidige”.  Midt i boken har forfatteren så funnet plass til tre kapitler som omhandler enkeltskikkelser som hver for seg ble grunnlag for en tradisjon og utgangspunkt for en resepsjon, nemlig Platon, Aristoteles og – nytt og overraskende for en fremstilling av idéhistorien – Jesus. Hver temakrets følger de tilhørende idékomplekser gjennom historien og søker å fremstille ideenes historie i lyset av et dobbelt perspektiv, nemlig tradisjon og resepsjon.

Det er den resepsjonshistoriske tilnærmingen som har fått størst oppmerksomhet i bokens innledende kapittel. Søkelyset er rettet mot hvordan ”bestemte ideer uttrykkes, forkastes, fordreies eller hentes opp igjen” (side 13). Det understrekes videre, vel som en avgrensning vis-à-vis fagtradisjonen fra Arthur O. Lovejoy, at emnet for studiet av idéhistorien ikke er ideer ”i fri flyt”, men at ideene må leses i tilknytning til ”konkrete historiske forhold og ettertidens forståelse”. I stikkordsmessig form gjenspeiler innledningen hvordan faget idéhistorie har utviklet seg i løpet av de siste årene, blant annet gjennom å fremheve betydningen av ”underkjente kulturuttrykk” og viktigheten av et samsyn mellom ”forestillinger, kulturfenomen og historisk virkelighet». Noen vil med god grunn etterlyse begrepet ”mentalitetshistorie”, som jo særlig er aktuelt når man beveger seg inn i middelalderen. Men å trekke opp noen linjer om hvordan dette metodiske perspektivet har utviklet seg fra de franske ”annalistene” og fram til i dag, sammen med en grundigere redegjørelse for hva som menes med ”kultur”, ville ha krevd en langt mer omfattende innledning. Og det burde denne boken absolutt ha vært utstyrt med, og ikke bare som en innledning til dette bindet. Et læreverk som dette, som med sine fire bind ønsker å gi en samlet innføring i vestens idéhistorie, hadde fortjent en mer omfattende innledning i form av en bredere innføring i selve faget idéhistorie.

Som allerede hentydet, lar det seg simpelthen ikke gjøre å samle antikkens og middelalderens idéhistorie innenfor tre hundre sider uten samtidig å be om nåde fra kritiske lesere: nåde for alt som en har måttet utelate og for alle de nødvendige nyanseringene som ville ha krevet en spalteplass som simpelthen ikke finnes. Derfor bør man fare varsomt med alle som prøver seg på å skrive lærebøker i en tid da både forlag og studenter er opptatt av å telle sider. Ære være alle dem som fremdeles er villig til å skrive tilgjengelig og for mange, selv om det skulle gå på bekostning av publiseringspoeng. Når dette er sagt, så vil jeg likevel komme med mine, -  la meg kalle det: refleksjoner - etter å ha latt meg engasjere og glede over Christine Amadous utmerkede fagprosa. Og la meg innrømme først som sist at jeg ikke ser meg i stand til å favne hele det feltet som forfatteren behersker. Jeg vil derfor begrense meg til noen kommentarer til den delen av fremstillingen som omhandler middelalderen.

Forfatteren har selvsagt rett når hun fremholder at de epokebetegnelsene som vi benytter oss av, er ettertidens konstruksjoner, og at skillene mellom dem vil variere etter geografi og ikke minst etter hvilke kulturuttrykk det er man studerer.  Men jeg tenker likevel at overgangen mellom antikken og middelalderen hadde fortjent en større oppmerksomhet. Ikke minst fordi denne tematikken i de senere år er blitt reist av to så eminente forskere som Robert Markus og Peter Brown, førstnevnte i et vektig bidrag til spørsmålet om ”The End of Ancient Christianity”, sistnevnte gjennom boken ”The Rise of Western Christianity”. Begge bidragene hadde fortjent en plass i litteraturlisten.

Peter Brown har først og fremst vist oss det høyst tvilsomme i å omtale perioden fra Romerrikets fall og fram til Karl den store som ”de mørke århundrer” (side 93). Det er å beklage at en fremstilling som er opptatt av ”kulturmøter” unnlater å gå inn på den irokeltiske og angelsaksiske kulturen, og den viktige rollen klosterinstitusjonene på de britiske øyer kom til å spille som kulturbærere. Nå skal det sies at klosterlivet er treffsikkert plassert som en del av det kapitelet som omhandler «det filosofiske liv”, men gapet er dessverre blitt et litt for stort mellom Benedikts klosterregel under senantikken og tiggerordenenes fremvekst under høymiddelalderen. I en idehistorisk fremstilling fortjener den benediktinske klostertradisjonen en plass, ikke minst fordi det er her vi møter den første bevisste anvendelse av lærdomstradisjonen fra antikken. I de northumbriske klostrene fordypet man seg i verkene fra antikken, og ved angelsaksiske hoff ble Gregor den store og Boethius oversatt fra latin til folkespråket. Denne tidlige resepsjonen av antikken skjedde i tråd med de føringer som Augustin hadde lagt i De doctrina christiana og Cassiodorus  i  De institutione divinarum litterarum. Det er synd at disse ikke er omtalt, særlig fordi begge verkene illustrerer den praktiske foranledningen til at den antikke lærdomstradisjonen ble tatt opp og videreutviklet i klostrene innenfor den perioden som ikke lenger burde hete ”de mørke århundre”.  Jean Leclercqs banebrytende fremstilling av denne ”monastiske kulturen” – The Love of Learning and the Desire for God – hadde fortjent en plass i litteraturlisten bakerst i boken.

”Gotikken” står for en av de komplekse og ofte omtalte endringene i kulturuttrykk og mentalitet i løpet av middelalderen. Den nevnes et par steder, men forfatteren nøyer seg med å vise til Trond Berg Eriksens fremstilling i hans bok om Dante fra 1993. Pace Berg Eriksen, så vil man i dag ikke kunne komme utenom Rachel Fultons store studie From Judgement to Passion fra 2002. Hennes utførlige redegjørelse for endringene i så vel Kristusbildet som i den betydningen Maria ble tillagt fra det 9. til det 13. århundre har åpnet fruktbare perspektiver på denne perioden av middelalderen, både lærdomshistorisk og mentalitetshistorisk. Ikke minst fordi Fulton trekker i tvil påstanden om at den «gotiske vendingen» innebar å «vende tilbake til en inderlig kristendom».

I langt større grad enn tidligere har denne fremstillingen av idéhistorien viet plass til religionshistoriske temaer og til møtet mellom de tre store monoteistiske religionene i middelalderen. Det er gitt plass for både jødedom og islam ved siden av kristendommen. Jeg har allerede nevnt at boken inneholder et eget kapittel om Jesus, som på en utmerket måte skisserer hovedtrekk ved kristendommens idéhistorie under perspektivet tradisjon og resepsjon. Noen vil imidlertid stusse over at fremstillingen av Jesus-skikkelsens historie trekkes helt opp til vår egen tid med henvisninger til det 20. århundres bibeltolkning. Historien om Islams fremvekst og utbredelse og den islamske kulturens betydning for vesten har fått berettiget plass, mens jødedommen kommer noe i skyggen.

Når boken går opp forholdet mellom Islam og kristendom, bidrar den til en helhetsforståelse av middelalderen som kan leses som et innlegg i den aktuelle debatten om ”the Clash of Civilizations”. Fra opplysningstiden av har middelalderen i tur og orden blitt holdt opp som speilbilde av hva vi gudskjelov har vokst ut av (”den mørke middelalderen”) eller hva vi har mistet (enhet om en felles sannhet).  Som speil har middelalderens bidratt til det moderne menneskes identitet, enten det nå dreide seg om vinning eller tap.  Det «speilet» som Amadou holder opp, påminner om møtepunktene mellom kristne og muslimer i middelalderen og at den arabiske lærdommen ble avgjørende for utviklingen av både filosofi og vitenskap. Middelalderen kan lære oss noe om fredelig dialog og utveksling av ideer. «Religiøse, språklige og kulturelle skillelinjer var med andre ord flytende i hele det monoteistiske middelhavsområdet» (side 154).

Utsagnet reiser flere utfordringer for idehistorien. Jeg tenker på forholdet mellom kristen theologia og muslimsk ilm al-Kalãm som praksis, spørsmål knyttet til forståelsen av gud (som hadde forsvart en plass i bokens første kapittel), og hvorledes «bokens folk» (som ble benyttet om de to religionene som var forut for islam) hadde ulike oppfatninger av forholdet mellom bok og åpenbaring.  Jeg tenker at slike spørsmål også hører med for å kjenne «lærdomshistoriens intrikate veier».

Forfatterens omtaler kort på side 154 hvordan den såkalte «Gouguenheim-affæren» i Frankrike kom til å bli et grelt eksempel på at middelalderhistorien trekkes inn i dagens politiske debatt. I denne sammenhengen kunne forfatteren ha vist til Rémi Bragues bok Phílosophies médiévales en chrétienté, judaísme et islam som utkom to år før Sylvain Gouguenheims  Aristote au Mont Saint-Michel, og i engelsk oversettelse i 2009 (The Legend of the Middle Ages). Brague evner å skrive nyansert om disse spørsmålene og om middelalderen som speilbilde for dagens Europa og peker på en farbar vei mellom «eurosentrisme» og «islamofobi». Denne veien starter med erkjennelsen av at middelalderens Europa i kulturell forstand befant seg i periferien: Europas lærde glemte aldri at det var kulturelle lån man levde på, at man forvaltet en kulturarv som ikke var «egen», men langveisfra både i tid og rom.

Boken avsluttes med et avsnitt om Dantes «Komedie» til belysning av forestillinger om «det hinsidige». Det er et godt valg, siden Dantes dikt også knytter tilbake til antikken. Vergil som pilegrimens veiviser gjennom helvete og skjærsild knytter forbindelsen tilbake til bokens innledende refleksjoner over en 1300-talls bokillustrasjon der Aristoteles leder an i hærtoget mot «falskhetens tårn». Denne forbindelsen kunne ha vært enda bedre utnyttet.

Redegjørelsen for hvordan kirken i det 12. århundre utviklet en «dødsrikets topografi» bygger på Jacques le Goffs bok om purgatoriet, en fremstilling som imidlertid er blitt kritisert for at purgatoriet dukker for brått opp. Hans teori om at kartet over det hinsidige gjenspeiler sosiale endringer er blitt trukket i tvil. Hans påstand om at det først er på slutten av 1100-tallet at skjærsilden er blitt konstruert som et «sted», imøtegås av eldre skildringer, som for eksempel Drythelms visjon i femte bok av Bedas kirkehistorie, der det understrekes at «renselsen» nettopp går for seg på et «sted» (locus). At «livets bok» skulle være «et nytt element i fremstillingen av de døde» (side 277), motsies også av en annen visjonsberetning hos Beda (femte bok, kapittel 13). I det hele tatt var det ikke bare i «folketroen» at det ble utviklet ideer om døden og det hinsidige; de litterære tradisjonene om dette kan følges bakover via Beda til Gregor den store.  

Som sagt, enhver fremstilling som skal forsøke å formidle et omfattende stoff innenfor et begrenset sidetall vil måtte tåle innvendinger om dette og hint som ikke er kommet med. Tvert imot vil det trigge den som skal lese og ikke minst den som skal forelese i emnet. Det er jo ikke så utfordrende å forelese i tilknytning til en bok der alt er sagt. Viktigere er det at det som fremstilles er godt sagt. Og den kunsten kan Christine Amadou.

Jan Schumacher er førsteamanuensis i kirkehistorie ved Det teologiske menighetsfakultet.

Vestens idéhistorie, bind 2

Anmeldt av Joar Haga

Else Marie Lingaas:Vestens idéhistorie. Renessanse og reformasjon 1350-1600
Kristiansand: Cappelen Damm Akadmiske 2012
304 sider

3. bind av Cappelens nye storverk, Vestens idéhistorie, er skriven av Else Marie Lingaas. Ho er stipendiat nettopp i idéhistorie ved Universitetet i Oslo. Det er på mange måtar eit godt og interessant arbeid, prega av solid handverk og trygg fagleg forankring. Under lesinga sat eg og tenkte kva som er nytt her, samanlikna med andre framstillingar i epoken. Og det kan ein seia med ein gong: Her er ingen store overraskingar. Det er stor kontinuitet å spora med dei oversynsverka som er utgjevne før her til lands. Vel merkar ein ei større merksemd for kjønnsperspektiv og ei konstruktivistisk lesing av gamle tekstar, men samstundes er det lite å klaga på for lesarar på jakt etter kanonisk stoff. Denne relativt urørlege faglege materialkonsentrasjonen kan ha fleire sider som ligg utanfor denne meldaren sin horisont. Idéhistorie er jo eit relativt nytt fag, både i norsk og internasjonal samanheng. Rett etter krigen, då A.H. Winsnes vart tilsett som den fyrste professoren i faget, var målet med faget å balansera den positivistiske profilen som filosofifaget hadde fått under leiinga til Arne Næss. Faget hadde også ei viktig rolle for å framheva samlande trekk ved universitetet sitt humanistiske program, noko som var i tråd med Arthur Lovejoy sin kongstanke. Ein kan kanskje framleis tolka idéhistorie som ei platoniserande rørsle innafor eit universitet som er flist opp i ulike aristoteliske deldisiplinar. Det greske ordet idea er i alle fall uløyseleg knytt til Platon si geniale fortolking, nemleg samankoplinga av kroppsleg tilsynekomst (idea, eidos) med den usynlege ousia, den røyndomen som bare er tilgjengeleg for tanken. Lingaas gjev då også – rettmessig etter mi meining – eit heilt kapittel til Platon si gjenoppliving på denne tida.

Boka er lagt opp med 9 hovudkapittel som tek for seg ulike tema som forfattaren vil belyse. Her er overskrifter som individ, kropp og sjølvforståing; tekst, historie og humanisme. Tru og tvil, reform og kyrkjesplitting har fått sine kapittel. Alt dette ligg godt innafor forventningane som ein kjem til eit slikt verk med. I tillegg har ho med eit kapittel om oppdaginga av Amerika, utvidinga av verda. Dette er eit av boka sine beste kapittel, men likevel er det noko overraskande, ettersom dette vanlegvis ligg under andre historiske disiplinar. Ei anna kapitteloverskrift som eg ikkje hadde venta, gjaldt magi og natursyn. Dette emnet er vel verd eit par kommentarar, men her er resultatet heller magert. Til slutt har Lingaas teke med eit kort kapittel om korleis renessansen og reformasjonen er tradert. Dersom eg skulle gjeve forslag til tema for eit tiande kapittel, ville eg svart pengar, bankvesen og kreditt. Dette fenomenet som ligg til grunn for den notidige kapitalistiske realitetsforståinga, har ein sjeldan føre i slike verk, noko som eg mange gonger har undra meg over. Her har ein jo idékompleks som verkeleg femnar vidt. Tenk bare på forskyvinga av realitet inn i framtida, inn i forventa inntekt. Men, boka er som livet, kort. Ein kan ikkje femna alt.

Lingaas nyttar ein stor grad av originaltekstar for å utfalda dei temaområda som ho har føre. Sjølv om denne lesaren har stor sans for – og, det må seiast, har lært mykje av – dette, så er det grunn til å åtvara mot den underliggjande deduktive strukturen som ligg til grunn for det metodiske valet. Idéhistoriske tema kan verta til tvangstrøyer som ein presser tekstane til å passa inn i. Lingaas kan sjølv gjera som Rafael då han malte skulen i Athen i Vatikanet: Nemleg å samla all kunnskap inn under eit sentralperspektiv hjå paven, hjå sjefstolkaren i Vatikanet. For denne meldaren vart mistanken om ei slik instrumentell bruk av tekstane sterkare, og det av ein spesiell grunn. Ein finn nemleg ikkje mange drøftingar om overgangen frå ein grunnleggande pluralitetsforståing i middelalderen til einskapsmodellar i renessanse og reformasjon. Oppskrivinga av kontoen for det menneskelege potensialet har også ei kostnadsside, nemleg kontroll som maktkonsentrasjon, som reduksjon av det som er annleis. Det er eit par kommentarar om dette i utskiljinga av «Den Andre» i samband med framveksten av individualitet og sjølvet. Stephen Greenblatt har mellom anna dette som hovudmotiv for sin tanke om «self-fashion». Likevel blir denne «normative sentrering», for å låna ein reformasjonskarakteristikk av Bernd Hamm, dårleg utnytta som brot med middelalderen. Eg tenker på forståinga av galskap som eit handfast teikn på fundamental religiøs sanning i tidlegare tider, slik Foucault har skrive om. Gud viser sin visdom gjennom skilnaden på Gud og menneske. Difor er galskap eit sanningsteikn. I tidleg nytid vert landsbyidioten demonisk, ein som bør setjast bort, anten det er på asylet eller på galeskipa. Den omseggripande puritanismen, saneringa av det mangfaldige universet, er eit utslag av perspektivisk sentrering.

Når det likevel ikkje blir tvang og einsretting i Lingaas sin tekst, heng dette saman med minst to ting. For det fyrste er temaoverskriftene relativt lause i fisken. Dei er ikkje finmaska tolkingsprosjekt som styrer teksten inn i stabiliserte strukturar. Temakonsentrasjonen fungerer snarare heuristisk, søkande, som eit spørsmål som teksten skal svara på. For det andre er ikkje tekstreferata essensialistiske påstandar. Lingaas søker snarare å etablera ein slags fortolkingsrelativitet, både med tanke på kva forfattaren eller kunstnaren ville seia med verket, og korleis me kan fortolka dette. På sitt beste klarar ho å opne tekstane og verka på nytt, og kjem med innsiktsfulle kommentarar om brot og kontinuitet med gamle idear.

Den konstruktivistiske innsikta frå fransk filosofi er ofte til stades, men den er ikkje brysam. I kommentarane hennar om den gåtefulle «Stormen» av Shakespeare, viser ho korleis den ambivalensen i stykket skapar eit rom for drøfting om kva som «eigentleg» vert sagt. Er det ein kritikk av kolonial europeisk tankegang, eller er stykket bare ein refleks av klasseskilje? Fleirtydigheten vert produktiv utnytta i fleire slike kommentarar. Når ho har Cicero føre, for eksempel, peikar ho på at den elegante stilen som han representerte baud på eit problem for humanistane. Vel var Cicero idealet, men skulle ein bare repetera latinen hans? Det ville i så fall føra bort frå samtida og ein treffande skildring av røyndomen i tidleg nytid. På den andre sida måtte eventuelle nye ord føra til eit tap av eleganse. Denne typen tvisyn tilfører teksten ein kreativ distanse, og Lingaas viser at tvisynet ikkje bare har tilhaldsstad i eit kreativt hovud på Blindern, men at det faktisk nedfeller seg historisk i to skuleretningar. No finst det også universalgeni som Filip Melanchthon, som nok transcenderte denne anten-eller løysinga. Til og med breva hans, som nyleg er komne ut i kritisk utgåve, er ein sann svir i ciceronisk eleganse og kreativ nydanning av ord tilpassa reformasjonen.

Trass i alle føremun: Ambivalensen representerer likevel eit problem for forfattaren, ettersom det ofte blir uklart kva som endrar seg ved overgangen til denne epoken. Kva er eigentleg det nye ved renessanse og reformasjon? Eit eksempel er tilhøvet mellom skolastikk og humanisme. Under deloverskrifta «Skolastikkens utilstrekkelighet» fislar Petrarca sin kritikk av skolastikken ut i ein utydeleg tilrettelegging av tilhøvet mellom skolastikk i renessansehumanismen og skolastikk i middelalderen. Meiningsløysa ligg jo for Petrarca nettopp i at sanningsspørsmålet er flytta frå metafysikk om tilveret og spekulasjon om det inste vesen til alle ting, til ein praktisk teori om betring av livsvilkåra (moral). Det kan nok tenkjast at det er fleire aspekt her, men ein historieforfattar må gjera nokre val og seia at her, akkurat her er det skjedd ei vesentleg endring. Ei anna svak side med framstillinga er den kontinuitet som den aristoteliske logikken representerer. På sett og vis armerer dei nye humanistiske våpendragarane seg med det logiske arsenalet Abelard og andre middelalder-logikarar har etterlate seg. For Luther er jo dette sjølve saka. Han held fast ved læra si andsynes keisar og riksdag, dersom han ikkje vert overtydd om noko anna. Utifrå kva då? Vel, for universitetsteologen Luther var det bare to kjelder: Klare fornuftsargument og klare fråsegn frå Den heilage Skrifta. Sjølv om autoritetskritikken potensielt sett kan vera massiv – bevisbøra ligg på motparten – ligg den logiske grunninnstillinga med fornufta som kjelde fast.

Dette leier oss over til det andre brennpunktet i den faglege ellipsen til Lingaas, nemleg forståinga av reformasjonen. Ho har eit godt grep om forståinga av teologi og fromheit som leier fram til kapitlet om reformasjonen. Mystikken vert sakssvarande framstilt i kapitlet om tvil og tru, sjelelivet som forhandlingsstad mellom ånd og kropp tek fenomenet på alvor. Men det er tynnare når ein kjem til Luther. At nokre reformatorar såg det som viktig å reformera kyrkja etter ein modell av den tidlige kristne kyrkja, som Lingaas skriv, er sikkert riktig. Men det gjeld ikkje for Luther. Gjennom heile sitt universitetsliv hevda han at han bare gjorde det han var sett til å gjera, nemleg å utleggja Bibelen. For Luther sin del er ikkje Bibelen eit dokument for framkalla farne dagar, det er «Guds rop om barmhjertighet» som det heiter i Julepostillen frå 1522.

Når Lingaas hevdar at Bibelen må vera eintydig for Luther, er det for så vidt rett, så langt det gjeld dei spørsmåla som for Luther handlar om tru og liv. Det er til dømes ikkje til å tvila på at Kristus er komen i kjøt og blod, at han har lidd på krossen og at han verkeleg er lekamleg tilstade i nattverden. Men dette tyder ikkje at Bibelen si sanne meining er av åndeleg art, som Lingaas skriv på side 168. Tvert imot. Bibelen si sanning er (juridisk) evident, det spring så å seie lesaren i augo. Difor kan alle lesa Skrifta. Skrifta har ein ytre klarheit (claritas externa) som ikkje er innhylla i mystiske tolkingsstrukturar. Samstundes finst det ein indre klarheit som bare Heilaganden kan vera årsak til (claritas interna). Den indre trua på det ytre ordet er ikkje menneskeleg verk, ifølge Luther. Ein slik manglande presisjonen fører likevel ikkje så galt av garde, ettersom Lingaas brukar nokre sider på å gå gjennom Luther sitt skrift om den kristne fridomen. Men når to-regimentslæra skal presenterast i det elles framifrå kapitlet om makt, rett og politikk, skjer det ein ny kortslutning. Med fagleg stønad hjå Alister McGrath, ein Luther-fortolkar frå evangelikal anglikanisme som ein ikkje bør lita på i eitt og alt (men som ser ut til å vera sjølve sanningsvitnet for Lingaas), hevdar ho at Luther set ein politikar i klemme. På det private området må han vera tru mot Bergpreika, i det offentlege rommet må han handheva lova. Denne tolkinga er skeiv, og det av to grunnar. For det fyrste har ikkje lova nokon særskilt instruksjonsrett for den kristne. Lova er ålmenn og planta i alle menneskehjarto. Slik sett speglar den politiske ordninga at Gud er ordens Gud. Lova kan nok føra syndaren til Kristus og evangeliet, men skjer i forkynninga. For det andre har styresmaktene eit svært avgrensa mandat, dei skal bare å halda det vonde i øyro. Eit uttrykk for det kan ein finna i den store førelesinga til Luther over 1. Mosebok. I den paradisiske tilstanden finst det bare to ordningar, nemleg kyrkje og ekteskap. Styresmaktene kjem ved syndefallet. Det viser seg også ved at makt er tilkjent liten verdi når det gjeld ekte etikk. Ein kan neppe fremja god moral. I beste fall kan ein stagge dei vonde.

Det er fint at breidda i reformasjonsrørsla blir presentert, særskild ved at gjendøyparane får ein litt fyldig presentasjon. Når det gjeld Calvin og særskild Zwingli, saknar eg at eit viktig tema blir nemnt: At den sterke augustinske sondringa mellom Skapar og skapning fører til ein nestorianiserande tendens i synet deira på Kristus, i korleis Gud og menneske kan vera eitt. Kristus kan ikkje vera for tett på nattverden med kroppen sin. Han sit stort sett i sin überhimmel v/ Faderens høgre hand. Han er bare åndeleg tilstades hjå dei truande. Dette er avgjerande for ikonoklasmen der sør.

Til slutt vil eg seia nokre ord om det faglege tilfanget for slike verk. Det er no eingong slik at engelsk er vorte det nye lingua franca, og det må ein kanskje bare innsjå. No er det likevel akkurat avslutta eit stort arbeid med «Enzyklopädie der Neuzeit» (2005-), som beskriv utviklinga frå 1450 og frametter i 4000 fagartiklar om kulturhistoriske samanhengar. No ventar eg ikkje at lærebokforfattarar skal ha oversyn over alt som skjer i den jungelen som akademia no har blitt. Men etter at så godt som alle referansar hjå Lingaas viser til bøker som er skrivne på skandinaviske og engelske språk, må det vera lov til å minna om at Geistesgeschichte finst, samt at encyklopedisk samlemani er ein godt utvikla tysk akademi-sport. Her er det sikkert litt å henta.

Trass i desse innvendingane vil eg varmt tilrå boka. Ho kan tilføra den lærde nye perspektiv og gje novisen ei nyttig innføring i eit stort og uoversiktleg fagfelt.



Joar Haga er førsteamanuensis i kirkehistorie ved NLA Høgskolen.

 

 

Vestens idéhistorie, bind 3

Anmeldt av Bernt T. Oftestad

Ellen Krefting: Vestens idéhistorie. Modernitetens 
fødsel 1600-1800
Kristiansand: Cappelen Damm Akademiske 2012
289 sider

Å skrive ”vestens idehistorie” er et krevende prosjekt. Å interpretere perioden 1600-1800 som ”modernitetens fødsel” er en hermeneutisk konsentrasjon som kan forsvares, og som kan være fruktbar. Men oppgaven blir å la fremstillingen få den systematiske struktur ut fra det valgte hermeneutiske innsteg, samtidig som interpretasjonen oppfanger kompleksiteten i de historiske prosesser i perioden. Periodiseringen (1600-1800) kan begrunnes. Selv ville jeg ut fra den politisk-ideologiske historien satt et skille omtrent 50 år tidligere, ved riksdagen i Augsburg i 1555, som introduserer en makropolitisk modernitet.      Den store franske revolusjon (fra 1789) ble modernitetens politisk–ideologiske gjennombrudd i Europa. Ideene fra den politiske opplysning ble nedfelt i liberalt demokrati og forfatningsstat. I 1792 innførte det revolusjonære Frankrike en ny tidsregning. ”Den nye tid” (år 1) startet 22. september 1792, da den franske republikken ble grunnlagt. Kristi fødsel som tidsregningens begynnelsespunkt forsvant. Ideen om Europas nye begynnelse var antikristelig og antikirkelig. I 1789 da revolusjonen vedtok menneskerettighetene, ble ”det nye” markert ved kontrasten til det ”det gamle samfunn”. Dets vansker skyldtes at man ikke hadde respektert ”menneskets og borgernes rettigheter”. En ny fremtid ville nå bli menneskeheten til del. Her møter vi modernitetetens selvoppfatning og historiesyn.

Innledningsvis formulerer Krefting sin oppfatning av det moderne knyttet til begreper som ”universalistisk tenkemåte” og ”inderliggjøring”, og hun legger til ”sekularisering og individualisme og differensiering”. (13f.) Universalisme/universalitet er et viktig ideal for moderniteten, men også det moderniteteten brøt opp fra på et dypere ideologisk plan: værensmetafysikk som ontologi og premiss for erkjennelsen, arvet fra Platon/Aristoteles og formidlet ved middelalderens og barokkens skolastikk, fremsto med krav om å stå for en universal sannhet. Modernitetens fødsel betyr at en ny oppfatning av det universale vokser frem. Den slår igjennom på en rekke kulturelle felt, i religion, etikk og politikk, og den skaper konflikt. Krefting burde innledningsvis ha løftet frem enn mer reflektert og integrert oppfatning av det moderne. Etter mitt skjønn bestemmes moderniteteten ut fra forholdet mellom to teoretisk tyngdepunkt: På den ene siden trer subjektet frem med en konstituerende funksjon for virkelighetsoppfatningen, etikken, religionen og politikken. På den annen leder det naturvitenskapelige gjennombrudd til en empiristisk og immanentistisk og objektiverende virkelighetsoppfatningen som gjør det subjektive til et problem. Den ekstramentale virkeligheten kan observeres og beskrives ut fra allmenne lover, som ikke trenger Gud som opphav eller garant. Dermed kommer etikk, religion og politikk i krise og mister sin overleverte autoritet og rasjonalitet. Modernitet betyr oppbrudd mot det nye (symbolisert ved en ny kalender) og et brudd med det gamle (privilegie- og feudalsamfunn). Det fundamentale brudd skjer i forhold til klassiske værensmestafysikk. Den er også empiristisk - på sin måte, Det som er til sanser vi i den ytre verden. Og ut fra det som er til, aktualiseres det metafysiske spørsmål om væren. Ad denne erkjennelsesvei får også gudstanken sin rasjonale begrunnelse. Og det kristelige får sin rasjonale legitimitet. Det er denne gamle orden moderniteten bryter opp fra. Moderniteten oppviser ulike forsøk å etablere en syntese av subjektiv bevissthet og ytre objektverden, som kan legitimere både etikken og politikken.

I kap.8 Det indre rommet løfter Krefting frem – på bred basis – modernitetens problemhorisont. Men etter mitt syn burde modernitetens teoretiske problemstruktur vært tatt opp innledningsvis, anvendt heuristisk og teoretisk styrende for fremstillingen. Krefting skiver interessant og informativt på veien frem mot kap.8: om et nytt verdensbilde, ”kunnskapens orden” og ”tro, fornuft og toleranse”, men man savner en samlende målrettet struktur.      

Krefting dokumenterer til fulle at ”modernitetens fødsel” er en kompleks prosess. Hun avdekker et mangesidig bilde ved å trekke inn mentalitet og kunst osv. Men der hun kommer alvorlig til kort, er på det teologiske og kirkelige område. Kirke og teologi er ikke bare et bakteppe for moderniteten. Teologi og ikke minst fromhetsliv blir underlagt moderniseringsprosesser. Hvordan kirke- og religionspolitikk bidrar til modernisering, samtidig som den er antimoderne, er en viktig historisk-dialektisk problemstilling som bidrar til å avdekke modernitetens kompleksitet. Jeg vil ta frem to eksempler.

Krefting forstår Trettiårskrigen (1618-1648) på tradisjonell vis som en religionskrig mellom protestantisme og katolisisme. Det blir for smalt og egentlig uhistorisk. Religionen er her som alltid ellers integrert i et større hele. I dette tilfelle i en religionsrettslig og religionspolitisk struktur som i seg selv rommer konfliktstoff. Den tysk-romerske keiser (av huset Habsburg) ønsket å gjøre seg selv til eneveldig fyrste. Dermed ville ordningen fra riksdagen i Augsburg i 1555 bli opphevet. Der suspenderte man det teologisk-kirkelige sannhetsspørsmål og innførte en slags religiøs pluralisme i keiserriket (”Cuius regio ejus religio”), men den gjaldt ikke de enkelte byer og fyrstedømmer. Der ble den religiøse enhet (evangelisk eller katolsk) opprettholdt og overvåket. En eneveldig keiser kunne med statsretten i hånd kreve at alle innen keiserriket skulle ha samme religion som han. Det måtte møte motstand. Freden i Westfalen, som avsluttet trettiårskrigen, fastholdt og utvidet pluralismen fra 1555. Det teologiske sannhetsspørsmål ble nå virkelig overkjørt av maktpolitikk. Det ble storpolitisk demonstrert. Det katolske Frankrike hadde under krigen samarbeidet med den evangeliske svenskekongen, Gustav Adolf, i kampen mot keiseres dominans på kontinentet. Var dette uttrykk for modernitet? Både ja og nei.

Makropolitisk toleranse i 1555 og 1648 samsvarte med (fremtidige) moderne ideal, men den fremmet samtidig kristendommens konfesjonalisering, dvs. dens absolutthetskrav. I 1600-tallet absolutistiske konfesjonstater var det liten eller ingen toleranse. Her var trostvang, men også noe mer som skulle sikre religiøs enhet så å si i dybden. Som en følge av konfesjonaliseringen kom et omfattende religiøst opplæringsprogram slik at troen skulle bli personlig forpliktende for den enkelte. Det er et skritt på veien mot troens modernisering.

Dialektisk samspill mellom subjektiv trosmodernitet og objektivt forpliktende konfesjonell kristendom opprettholdt ved tvang ser vi tydelige også på 1700-tallet. Den luthersk-konfesjonelle enevoldskongen ville ved pedagogisk tvang lære sitt folk opp i pietistisk fromhet. Denne form for kongepietisme var betinget av rett og ordning som sikret den objektive lære, men den skulle på sin side tilegnes subjektivt, affektivt og etisk. Pietismen var i sin kjerne en moderne kristendomsform som kongens undersåtter så skulle leve etter. Modernitetens fødsel kan ikke heve seg over historiens dialektikk. Krefting får ikke med seg denne dialektikken, en av grunnene er at hun ikke tar teologi og kirke alvorlig som historiske realiteter. Når hun også har et litt fjernt forhold til tysk åndsliv i perioden, faller den teologiske problematikk lett ut av bildet. Her er ikke noe om veien fra supranaturalisme (Wolf) til neologi (Semler) og vider til den rene rasjonalisme i teologien. Heller ikke noe om Lessingstriden om historisk kritikk på bakgrunn av hans utgivelse av bibelkritikken til den da ”Ungennante” (Reimarus).

Moderniteten søker syntese av et subjektive og objektive, det allmenne og partikulære. Anstrengelsene for å oppnå en slik syntese viser seg i erkjennelsesteori og sosialfilosofi, politisk ideologi og praksis. En slik syntese er teoretisk umulig, men blir forsøkt gjennomført i praksis ved makt. Krefting tar i liten grad for seg maktens betydning for moderniseringen. Vi ser maktens betydning på 1700-tallet og da under en statsordning som Krefting ikke berører. Den katolske enevoldsfyrsten i Østerrike, Joseph II., moderniserte sitt rike ved ”toleransepatenter” som gav protestanter en viss frihet innen det katolske enhetssamfunn han styrte. Bare ved enevoldsmakt var dette mulig.

Krefting går nøye gjennom Rousseaus politiske filosofi. (Generelt må det bemerkes at i gjennomgangen av tenkere som for eks. Hobbes, Rousseau og Kant gjør Krefting godt arbeid). Men jeg savner at hun fører Rousseaus ideer videre med relevans for oppfatningen av (liberalistisk-demokratisk) makt. Hvorfor etablerte den franske revolusjon en sivil statskirke, underlagt statlig kontroll, var ikke det i strid med religionsfriheten som en menneskerett? Bakgrunnen var idealet om religionens ”borgerliggjøring”, som den demokratiske statsmakt skulle sikre, først og fremst ved (den katolske) statskirkens brudd med paven, nasjonalisering av kirkegods, geistlighetenes troskapsed til staten og deres statlige avlønning, dernest ved alle borgeres rett til å delta i kirkestyret uansett deres tro. Her kommer det frem et maktdimensjon i moderniteten som har sine ideologiske røtter i Rousseaus tanke om allmennviljen. I sin oppfatning av Rousseau anfører Krefting hans brudd med naturrettstanken, slik den var blitt i løpet av 1600-1700-tallet, og hans tematisering av frihet, menneskeskapt historie og den sosiale kontrakt som politisk-filosofiske begreper. Hun påpeker også hans forestilling om at det politiske individet går opp i allmennviljen ved den demokratiske prosessen. Men radikaliteten i dette burde vært sterkere fremme. Blir historien og dermed utopien horisonten for den politiske filosofi, ligger det totalitære rett for hånden. Giljotinen er også en konsekvens av moderniteteten. Som også Auschwitz var det. Og det revolusjonære jakobinske revolusjonsregimet krevde flere liv enn inkvisisjonen.

Krefting har skrevet en meget lesverdig bok, ikke minst ved å ta frem modernitetens bredere kulturuttrykk (som jeg ikke har kommentert). Ikke desto mindre vil jeg kritisere at1600-og 1700-tallets teologisk-kirkelige realiteter blir liggende utenfor forfatterens perspektiv. Men de forsvinner ikke om de overses ved Universitetet i Oslo.

Bernt T. Oftestad er professor emeritus i europeisk kulturhistorie ved Det teologiske Menighetsfakultet.